Lektüresitzung Abdelkebir Khatibi “Pensée-autre” (21.12.2017)

„Pensée-Autre“ von Abdelkebir Khatibi

Seminar vom 21.12.2017

TeilnehmerInnen: Jakob Krais, Antonios Kalatzis, Leyla Dakhli, Teresa Koloma Beck, Marko Pajević, Serge Reubi, Franck Hofmann, Salima Nait Ahmed, Léa Renard, Markus Messling, Bahar Şen

 

 

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1.     Texteinführung
Jakob Krais –     Liefert biografische Eckdaten zum Autor Abdelkebir Khatibi.

 

–     Der Text wurde ausgewählt, weil er ein einschlägiges Beispiel für franco-koloniale Forschung darstellt. Die meisten Arbeiten hierzu kommen nämlich aus dem englischsprachigen Raum, siehe Beispiel Robert J. C. Young

–     Der Text weist Parallelen zu Dipesh Chakrabarty auf.

–     Es lassen sich Bezüge zu aktuellen Themen herstellen, beispielsweise zu Salafismus oder zur Aneignung von Technik.

–     Der Text diskutiert die Frage von Differenz und Authentizität.

 

2.     Religion bei Khatibi
Marko Pajević –     Stellt die Frage nach der Religion bei Khatibis.
Jakob Krais –     Khatibis gilt als säkularer Denker, der an die Tradition von Aristoteles anschließen möchte. Salafismus gilt demnach nicht als Tradition, da der Zusammenhang zu vorausgegangenen Denktraditionen (Aristoteles) fehlt.
Franck Hofmann –     Weist auf S. 12 / Begriff „conscience“ hin: Religion ist hier in einen größeren Bewusstseinskontext gestellt.

 

 

3.     Diskussion um Frantz Fanon
Markus Messling –     Macht zwei allgemeine Anmerkungen zu Frantz Fanons Theorie, die hier mitspielen:

 

1.     Pensée-Autre als Dekonstruktion / poststrukturalistische Diskussion: Gibt es eine Möglichkeit, außerhalb des Denkens zu stehen – ein Denken, das anders ist als Vernunft?

2.     Gegenüberstellung von individuellem und absolutem Freiheitsbegriff. Letzterer europäisch-vernichtend.

Teresa K. Beck –     Spricht die Radikalität Fanons an: Er liest sich so radikal, weil er die Lebensbedingungen radikal thematisiert, die auf beiden Seiten (europäische wie nicht-europäische) zwei verschiedene Subjektivitäten oder verschiedene „Zur-Welt-Seins“ hervorbringen. Fanons Marxismus ist zwar nicht unwichtig, entscheidend ist jedoch seine Nähe zur Phänomenologie.

 

–     Frage: Wie ist das bei Khatibi? Ist die lebensweltliche (bzw. phänomenologische) Dimension wichtig bei ihm?

Markus Messling –     Fanon lehnt Hegel und damit die dialektische Befreiung ab. Für Fanon ist klar, durch Arbeit entsteht kein freiheitliches Bewusstsein. Die Moderne ist tödlich und damit ist eine emanzipatorische Befreiung nicht mehr möglich. Fanon stellt der modernen Identität eine Gegenidentität (die sich aus der lebensweltlichen Erfahrung schöpft) gegenüber und zieht so die Phänomenologie heran.

 

–     Khatibi bestreitet jedoch die dialektische Bewegung zwischen Identität (aus der Moderne) und Gegenidentität (aus der Lebenswelt ab). Diese Welten sind nicht mehr voneinander trennbar. Sie durchdringen sich gegenseitig. à Stichwort Verwobenheit

Teresa K. Beck –     Woher kommt dann die Kritik an Khatibi, er bleibe letztlich in einer Hegelschen Dialektik verhaften?
Jakob Krais –     Die Hegelsche Dialektik ist nicht die Kritik an Khatibi. Vielmehr wird ihm die dekonstruktivistische Tradition vorgeworfen.

 

 

4.     Kritiken am Text von Khatibi + Gegenkritik
Antonios Kalatzis

 

 

 

 

–     Der Text von Khatibi ist „nur angewandter Heidegger“, eine Art „verantwortungsloses Denken“. Der Text weist zwar eine gewisse Tiefe auf, aber man weiß nicht, was der Autor will. „Reine negative Attitüde“: Alles –

 

Metaphysik, Theologie, Technik – wird kritisiert, aber es gibt keine konstruktiven Gegenvorschläge.

Salima N. Ahmed –     Khatibi wirft Sartre und Fanon einen „Hégélianisme simpliste“ vor, jedoch könnte man ihm selbst diesen Vorwurf machen.

 

–     Kategorisierungen und Formulierungen wie „les Arabes“ etc. reproduzieren nur bekannte Muster.

–     Der Text wirkt überholt.

Marko Pajević –     Stimmt dem zu. Die Kritik Khatibis an bisherigen Diskursen findet in seinem eigenen Text keine Form.
Leyla Dakhli –     Gegenkritik: Das permanente Einfordern von historischer Kontexutalisierung ist ermüdend. Bei den Klassiken wie Hegel wird eine solche Einbettung in den historischen Kontext nie oder selten eingefordert. Vielmehr sollte man die Absicht des Textes erkennen. Das „pensée-autre“ von Khatibi birgt durchaus revolutionäres Potential.
Franck Hofmann –     Zur Verteidigung Khatibis wird auf den letzten Satz im Text zur „Würde“ (dignité) hingewiesen: Khatibi beendet den Text mit „einer Frage nach einem wechselseitigen Verständnis in der Differenz“ (Franck). Der letzte Satz resümiert die Absicht Khatibis.
Jakob Krais –     Khatibi ist eigentlich gegen Formen der Verallgemeinerung, obwohl er von „Arabern“ oder „arabischer Kultur“ spricht. Er spricht ja gerade die Diversität an. Jedoch ist es schwieriger, Fragmentierung begrifflich zu fassen als Verallgemeinerung.

 

 

5.     Khatibi im Kontext der Dekonstruktion
Markus Messling –     Es gibt Entitäten, die politisch real sein können, so auch zum Beispiel die Entität „les arabes“. Der Text entsteht 1981 im Kontext der algerischen Unabhängigkeitsfrage. Khatibis Text ist nicht nur Kritik, sondern auch De-Konstruktion. Hier soll also auch etwas geschaffen, „konstruiert“ werden. Khatibi macht, auch mit seinem Schlusssatz, deutlich, dass er noch nach dem „Neuen“ sucht. Das ist die Schwierigkeit der Dekonstruktion. Das Binäre, das Gegeneinander, lehnt Khatibi ab. Das Neue zeigt sich aber noch nicht klar.
Marko Pajević –     Was auch immer das Neue ist, Khatibi will dieses „Neue“ nicht als ein Zentrum sehen. Es geht ihm um „die Marginalität einer Denkfigur, die nicht versucht, sich in ein Machtzentrum zu verwandeln.“ à Nähe zu Derrida.

 

 

6.     Khatibi als Nicht-Revolutionär?
Teresa K. Beck –     Khatibi als „gezähmter Subalterner“ – ein Maghrebin mit einer gehobenen Ausbildung in Paris etc. Interessant ist, dass ein „subalterner Intellektueller“ ein Denken produziert, das konservativ erscheint, d.h. ohne revolutionäre Geste. Dies kann nicht losgelöst von Khatibis Biografie verstanden werden: Während Fanon die Erfahrung der Revolution direkt macht und daraus sein Denken speist, ist es bei Khatibi die Erfahrung, „dass die Differenzen gleichzeitig Verbindungen sind“ (Teresa).

 

–     Vielleicht fördert eine solche Erfahrung den Hang zu Denkansätzen wie der Dekonstruktion… ein Denken, bei dem es „nicht mehr um den großen politischen Wurf geht, sondern um die Arbeit an Subjektivitäten im Dialog.“

Marko Pajević –     „Der Text ist eindeutig gegen Revolution gerichtet, in dem Sinne, dass eine Revolution ein Umschlag in ein Anderes“ bedeutet. Eine Revolution sucht die Konfrontation. Dies ist nicht Khatibis Ansatz.
Leyla Dakhli –     Eine andere Revolution spielt hier ebenso eine wichtige Rolle: Die iranische Revolution. Sie ist für die gesamte islamische Welt relevant und beeinflusst den Autor aus dem Hintergrund.
Markus Messling –     Khatibis Ansatz: Wir leben in einer Zeit, in der wir eine Gegenbewegung – nämlich die iranische Revolution – gegen eine Metaphysik des Westens erleben. Diese Gegenidentität entkräftet die Metaphysik aber nicht. Es muss ein emanzipatorischer Weg gefunden werden, der uns einerseits vom Westen als auch von der Metaphysik befreit.

 

–     Frage Richtung Teresa: Ist Khatibis Denken nicht doch revolutionär, weil es gerade auf diese Weise eine Dekolonisierung des Westens betreibt?

Teresa K. Beck –     Die Revolution spielt sich hier eher im Innern ab.
Markus Messling –     Also ist es ja gerade nicht konservativ, aber natürlich nicht revolutionär im marxistischen Sinne.
Franck Hofmann –     Frage: Wie könnte ein nicht-konservativer Humanismus aussehen? Khatibi stellt am Ende seines Textes die Frage nach Leben und Tod. Seine Radikalität spielt sich auf einer anthropologischen Ebene ab.

 

 

7.     Das „Neue“ und die Traditionen bei Khatibi
Antonios Kalatzis –     Auch wenn man von einem emanzipatorischen Potential bei Khatibi ausgeht, muss man sich bei der dreifachen Kritik an Theologie, Metaphysik und Technik fragen, was nun eigentlich von „den Arabern“ übrig bleibt.
Leyla Dakhli –     Er spricht sich ja nicht gegen diese Traditionen aus und möchte sie auch nicht eliminiert sehen.
Jakob Krais –     Er ist nur dagegen, dass eine dieser Denkktraditionen zum zentralen Prinzip erhoben wird.
Salima N. Ahmed –     Diese drei Kategorien sind nicht elementar für die arabische Welt. Die eigentlich wichtigen Diskurse in der arabischen Welt werden in diesem Text gar nicht erwähnt.
Leyla Dakhli –     Verweis auf S. 19: Er nimmt auch Bezug auf arabische Philosophen, die zunächst keine Verbindungen aufweisen. Er ignoriert gerade nicht die unterschiedlichen Denktraditionen, sondern führt höchst unterschiedliche Philosophen (mystische, theologische etc.) zusammen. Und damit ist er eigentlich gar nicht konservativ.
Markus Messling –     „Diese Aufhebung der Metaphysik ist eigentlich eine inhärente Bewegung der arabischen Tradition“ bei Khatibi.

 

–     Unterschied zwischen Revolte und Revolution bei Albert Camus: Das Revolutionäre wird abgelehnt, es geht um „revoltiertes Sein“, was noch nicht in der Lage ist, zu formulieren, worin dieses neue Universale bestehen könnte. à Hier wird der Versuch unternommen, das revolutionäre Denken von seinen metaphysischen Prämissen zu befreien.

Bahar Şen –     Ist dieses „Neue“, wovon hier gesprochen wird, wirklich etwas qualitativ anderes oder befinden wir uns in einer typisch philosophischen Begriffsdiskussion, die sich kaum von Diskussionen aus früheren Zeiten unterscheidet?

 

–     Das Bedürfnis nach dem sogenannten Neuen speist sich dennoch aus dem altbekannten Bedürfnis, Orientierungskategorien und Handlungsanleitungen zu finden.

Marko Pajević –     Das „unterschwellige Aufbrechen der Begriffe“ ist durchaus etwas Neues.
Franck Hofmann –     Lehnt die „Überbietungslogiken des immer Neuen“ ab. Auch wenn es ähnliche Denkansätze früher schon einmal gab, muss diese Art des Denkens immer wieder neu justiert werden.
Teresa K. Beck –     Begriff ist nicht gleich Begriff: Der Begriff der Würde ist ein anderer Begriff als beispielsweise der Begriff des „Geistes“. „Würde“ erschließt sich beispielsweise nur aus der Erfahrung.

 

 

8.     Welches „Europa“-Bild hat Khatibi?
Serge Reubi –     Die Dekonstruktion in diesem Text ist sehr schwach. Somit bleibt der Text unter seinen eigenen dekonstruktivistischen Ansprüchen. Beispielsweise wird „Europa“ in diesem Text nicht der Dekonstruktion unterzogen. Was meint Khatibi im Text mit „cette Europe“? Die Argumentation ist zwar gegen eine Vereinheitlichung, seine Rhetorik verstärkt sie aber wieder.
Marko Pajević –     Am Anfang des Textes wird aber darauf verwiesen, bezug- und Abstand nehmend auf/von Fanon, dass es nicht „das eine Europa“ gibt.
Jakob Krais –     Es geht hier mehr um die Vorstellung „eines Europa“. Khatibi selbst würde sich für eine Dekonstruktion dieser Vorstellung aussprechen.
Leyla Dakhli –     Das „Pensée-autre“ hier entspricht doch gerade einem „Pensee-in-between“. Khatibi möchte die Gegenüberstellung von „les Arabes“ und „l’Europe“ gerade aufbrechen.
Bahar Şen –     Diese Art der Rhetorik, nämlich zu behaupten, dass es eben nicht „dieses eine Europa“ gäbe, wirkt auch wie ein Scheinargument. Khatibi schlägt sich argumentativ auf die sichere Seite, aber die wissenschaftliche Fundierung des Arguments fehlt.
Markus Messling –     Kontert: 1981 befindet man sich „in den Endkämpfen der Entkolonialisierung“. Im Kontext der Entstehung des Textes gibt es „dieses Europa“ ganz massiv und reell. Europa existiert im Denken als „hyperrationales Groß-Europa“, das sehr präsent ist.

 

–     Khatibi fragt sich hier nur: Verwerfen wir dieses Europa, bauen wir eine Gegenidentität oder müssen wir einen völlig neuen Weg gehen?

–     Das entscheidende in diesem Text ist die „Lebenswelt“. Was „neu“ ist, ist also nicht unbedingt die Kritik an „Europa“ etc., sondern vielmehr die Frage, wie steht diese Kritik im Verhältnis zur Lebenswelt.

–     „Lebenswelt wird immer dann lebbar und vermittelbar und wirkt kollektiv, wenn sie sich versprachlicht.“ Die Arbeit an der Sprache ist dann nicht egal.

 

9.     Die Frage der Normativität des „pensée-autre“ + Vorwurf der unwissenschaftlichen Argumentation
Bahar Şen –     Besteht nicht dennoch die Gefahr, dass dieses neue Denken eines „Pensée-autre“, das selbst normative Gültigkeit beansprucht, selbst den Anspruch erhebt, zur Absolutheit erhoben zu werden – also am Ende in einem Denken resultiert, was wiederum auch bekämpft werden muss?
Jakob Krais –     Genau dieses Absolutwerden des neuen Denkens will Khatibi gerade nicht.
Franck Hofmann –     Der Hinweis auf diese Gefahr entspricht der kritischen Lektüre von Texten.

 

–     Der Vorwurf der Unwissenschaftlichkeit (s. Kritik Bahar Punkt 7) ist jedoch unangemessen: Denkbewegungen im Sprachstil drücken sich auch als Argumentationen in wissenschaftlichen Texten ab.

Teresa K. Beck –     Bestärkt, dass der Vorwurf der Unwissenschaftlichkeit hier nicht angemessen ist.
Bahar Şen –     Der Vorwurf gilz auch nicht der Argumentation selbst, sondern eher der rhetorischen Oberflächlichkeit, welche sich aus Formulierungen der Art „es gibt nicht die Europäer“ speist. Die Greifbarkeit der Argumentation und damit auch die An-Greifbarkeit des Textes werden so unterhöhlt.
Markus Messling –     Bekräftigt, wie Teresa, dass aber erstmal die Artikulation solcher Argumente wichtig ist. Der Vorwurf der Unterkomplexität der Argumentation lässt sich vermutlich entkräften, würde man den Text auch sprachanalytisch einer Kontextualisierung unterziehen.

 

 

Sprung zur Ausgangsfrage von Bahar:

–     Das Problem, das sich hier stellt, ist, dass wir die Prämissen und Quellen, aus denen sich unsere Reflexion einer neuen Normativität speist, nicht mehr als Argumentation aufrufen können. (Beispiel Habermas und die christliche Religion: Alle Menschenrechte in den europäischen Verfassungen basieren auf einem christlichen Begriff der Menschenwürde. Das Christentum als Instanz von Normativität kann also nicht aus der Reflexion verdrängt werden.)

–     Wie kann man jetzt die Normativität, die sich nicht aus einer metaphysischen Identität speist, begründen? à Hier kommen jetzt die dekonstruktivistischen Ansätze und Begrifflichkeiten wie „pensée-autre“ ins Spiel.

Antonios Kalatzis –     Der Text ist interessant. Aber der typisch dekonstruktivistische Duktus „Kritik als Beruf“ ist unnötig.
Markus Messling –     Aber wie denken wir dann Normativität?
Leyla Dakhli –     Um einen seriösen Umgang mit dem Text zu finden, bedarf es vielleicht der Zugabe der eigenen wissenschaftlichen Kompetenzen. Die im Text enthaltenen Denkanstöße und Vorschläge sind aber durchaus sinnvoll.
Salima N. Ahmed –     Wiederholt ihre Kritik und macht erneut auf die die problematische Sprache im Text Khatibis, die sich über Ausdrucksformen wie „cette Europe“ oder „les Arabes“ äußert, aufmerksam. Der Text ist widersprüchlich.
 

 

Die Diskussion wird kontrovers beendet.

 

 


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