Lektüresitzung Martin Buber, Ich und Du

  1. Sitzung: Marko Pajevic über Martin Buber, Ich und Du

Martin Bubers (1878-1965) Philosophie des Dialogs – „das dialogische Prinzip“ – sollte im Rahmen der Aufklärung bzw. der Aufklärungskritik verstanden werden. Konkreter, sollte sie als eine kritische Alternative zu einem von Kant bzw. vom deutschen Idealismus inspirierten instrumentalen Vernunftbegriff verstanden werden. Buber zufolge, ist der Vernunftbegriff der Aufklärung instrumentell, weil er die Wirklichkeit und ihre Bestandteile auf der Basis eines ihnen externen Prinzips systematisiert, d.h sie in einer Weise begreift, welche die jeweiligen Individualitäten bzw. Besonderheiten und ihre Perspektive auf die Wirklichkeit, wozu sie gehören, unberücksichtigt lässt. Kurzum, Systematizität und Kohärenz werden im Rahmen des aufklärerischen Vernunftbegriffs auf Kosten der Individualität erreicht. Dadurch zeigt sich der Vernunftbegriff der Aufklärung nicht als Wissen– sondern als Herrschaft über die Wirklichkeit. Infolgedessen bestreitet Bubers dialogisches Prinzip das Primat eines z.B. transzendentalen bzw. überpersönlichen Ich-Prinzips und der damit zusammenhängenden Auffassung, dass Wirklichkeit als ein fertiges und abgeschlossenes systematisches Ganzes verstanden werden soll und kann. Dagegen, unterstreicht das dialogische Prinzip das Primat der jeweiligen Individualitäten, wie diese im Rahmen intersubjektiver Beziehungen entsteht.

Als Vordenker dialogischen Denkens gelten J.G. Hamann (1730-1788), J. G. von Herder (1744-1803) und F.H. Jacobi (1743-1819), ein ausgesprochener Aufklärungskritiker, welcher als erster die These „denn ohne Du, ist das Ich unmöglich“[1] vertreten hat. Ebenso, hat der Philosoph und Pionier-Linguist Wilhelm von Humboldt (1767-1835) mit seiner Arbeit die linguistische Grundlage für das dialogische Prinzip zum ersten Mal systematisch artikuliert[2]. Die ausführlichste Exposition aber eines Denkens, welches sich vor Buber auf dem dialogischen Prinzip systematisch stützt, befindet sich im Werk Ludwig Feuerbachs (1804–1872)[3], auch wenn er das Projekt in seinem späteren Werk nicht weiterverfolgt.

Die Wiederaufnahme des Versuchs eine dialogische Philosophie zu entwickeln, lässt sich u.a. aus zweierlei Gründen erklären. Zuerst die politisch-kulturelle Krise Europas in der Zeit um den ersten Weltkrieg, wie auch der religiöse Hintergrund der Mehrheit der Vertreter der dialogischen Philosophie, welche jüdischer Herkunft waren (s. unten)[4]. Es gibt auch in Frankreich eine parallele Bewegung, vor allem mit Gabriel Marcel, während nach dem zweiten Weltkrieg keine direkte Fortführung des dialogischen Projekts, wie es von Buber und seinem Umkreis konzipiert wurde, festzustellen ist. Die neuen intersubjektiven bzw. dialogischen Ansätze, wie diese u.a. von Michael Theunissen, Jürgen Habermas und Karl Otto-Apel entwickelt wurden, stehen in keinem direkten Bezug zu Bubers dialogischem Prinzip und zum Werk der Vorkriegszeitgeneration. Nichtsdestotrotz, wurde neulich der Versuch unternommen, die dialogische Philosophie Bubers und seines Umkreises erneut zu erforschen und systematisch weiterzuentwickeln: 2013 wurde eine Buchreihe beim Verlag Karl Aber in Freiburg, welche Dialogik heißt und Texte dieser Tradition, sowie Arbeiten, welche von ihr inspiriert sind, veröffentlicht[5].

Bubers dialogische Philosophie hat nicht auf den ersten Blick eine bestimmte Reihe von neuen Erkenntnisinhalten anzubieten. Vielmehr fokussiert sie auf ein metaepistemologische und metaethische Ebene: die Ebene der Grundeinstellung und Haltung des jeweiligen Subjekts den es umgebenden Subjekten und der Natur gegenüber, in praktischer und theoretischer Hinsicht. Das dialogische Prinzip wird von Buber folgenderweise aufgebaut. Es gibt zwei verschiedene Grundhaltungen, die Ich-Es [bzw. Er-Sie] Haltung und die Ich-Du Haltung. Die erste Haltung impliziert, dass die dem Subjekt vorgegebene Welt und die es beinhaltenden Beziehungen als festgelegte, statische Objekte zu verstehen sind. Diesem Verständnis zufolge gelten alle Entitäten und Sachverhalte als Objekte, welche in einer vorgegebenen, unveränderlichen Ordnung stehen. Bei der zweiten Haltung wird das Model der äußerlichen Subjekt-Objekt Beziehung aufgegeben, zugunsten einer Beziehungsauffassung, welche Sprachlichkeit und die damit zusammenhängenden bzw. daraus entstehenden intersubjektiven Beziehungen in den Mittelpunkt stellt. Diese Art von Beziehungen, ermöglicht das Potenzial einer Offenheit und Selbstständigkeit der jeweiligen Individuen, welche nicht unter eine vorbestimmte und statische Kategorisierung reduziert werden. Statt Objekten, so Buber, bewegen wir uns im Rahmen der Ich-Du Beziehungen im Bereich der Personen.

Bubers Artikulation einer kritischen Alternative zu der verdinglichenden Ich-Es Haltung muss aber nicht als ein Versuch letztere Beziehungen komplett zu ignorieren oder gar zu verwerfen verstanden werden, wie es in der Regel passiert. Dagegen behauptet Buber, dass die Ich-Es Beziehungen die Regel unserer Beziehungen in der Welt ausmachen und auch für unsere Orientierung in der Welt notwendig sind, da es dabei um unser Verhältnis mit notwendigen Vorgängen geht, d.h. um unseren Umgang mit den kausalen und physischen Naturvorgängen. Die Unterstreichung der dialogischen Alternativen zielt letztendlich darauf, vor einer unkritischen Übermächtigung und einer falschen Anwendung der Ich-Es Beziehungen auf Personen und auf die Natur zu schützen. Bubers ausdifferenzierte Position über zwei, und nicht bloß eine, Grundhaltungen (Ich-Es und Ich-Du) der Subjektivität impliziert eigentlich, dass die Welt erst wirklich wird, d.h. vollständig begriffen und erfahren erlebt wird, wenn wir sie auch innerhalb von Ich-Du Beziehung erleben und wahrnehmen, statt sie bloß als ein Konglomerat ausschließlich von Objekten zu verstehen. In diesem Sinne ist Bubers dialogisches Prinzip vergleichbar mit Heideggers ontologischer Differenz, welche zwischen Sein und Seiendem unterscheidet.

Bubers Ansatz kann als eine Anthropologie interpretiert werden, welche eine adäquate phänomenologische Rekonstruktion zwischenmenschlicher Beziehungen zu liefern beansprucht. Innerhalb solcher Beziehungen ereignet sich eine Verwandlung bzw. Transformation der wahrgenommenen Zeit. Da zwischenmenschliche Beziehungen wechselseitig konstitutiv für die Entstehung von und zwischen Subjektivitäten ist, können sie nicht als Kausalbeziehungen, welche eine sukzessive Zeiterfahrung mit sich bringen, gedacht werden. Innerhalb kausaler Beziehungen bleiben nämlich die bezogenen Entitäten zueinander extern und voneinander isoliert, indem sie sich als Ursache und Wirkung jeweils fundieren. Dagegen schlägt die dialogische Philosophie vor, zwischenmenschliche Beziehungen sollen als ein „bauchiges Gefäß“ verstanden werden, dessen Hauptmerkmal die wechselseitige bzw. wechselwirkende Konstitution von Persönlichkeiten ist. Da kein Primat im Rahmen der dialogischen Philosophie zwischen den bezogenen Persönlichkeiten besteht, wird die sukzessive Erfahrung von Zeit, welche von der Ursache-Wirkung Struktur bedingt ist, aufgegeben und an ihre Stelle tritt eine erfüllte und augenblickliche Erfahrung von Zeit, welche daher nicht systematisiert werden kann. Dies ist auch der Kernunterschied zwischen Buber und Emmanuel Levinas: Während Levinas zwischenmenschlichen Beziehungen im Rahmen des Primats des Anderen denkt, besteht Buber auf die Gleichwertigkeit von Ich und Du.

In diesem Sinn könnte man die dialogische Philosophie konkreter als eine Anthropologie verstehen, deren Hauptanliegen darin besteht, das zu identifizieren und systematisch zu artikulieren, was den Mensch zum Mensch macht: Die dialogischen Beziehungen, worin er als Persönlichkeit konstituiert wird und andere Persönlichkeiten mitkonstituiert. Mit anderen Worten, die dialogische Philosophie beabsichtigt den Menschbegriff vor eventuellen Verdinglichungen zu schützten und ihn als ein „geistiges Mehr“ zu erweisen, dass erst durch seine Zugehörigkeit zu einem intersubjektiven Ganzem, zu einem „Wir“, seinen vollen Sinn erhält.

Die streng anthropologische Lektüre von Bubers Philosophie sieht sich insofern berechtig, den explizit religiösen Charakter bzw. die religiösen Implikationen des Werks von Buber nicht in Kauf nehmen zu müssen, um die Produktivität der dialogischen Philosophie in verschiedenen Bereichen sichtbar zu machen. Ein Beispiel dieses Versuchs liefert die „potenzialistische Anthropologie“ von Marko Pajevic[6], welche die oft missverstandene Grundüberzeugung der dialogischen Philosophie stark macht und unmissverständlich artikuliert: Weder befindet sich der Mensch allein innerhalb dialogischer Beziehungen, noch muss er sich ständig in solchen befinden. Bei dem Menschen gibt es immer das Potenzial zu dialogischen Beziehungen, deren Verwirklichung aber ist nie gesichert. Genau diesen Ich-Du Beziehungen bzw. dem dialogischen Charakter menschlichen Zwischenseins muss ein Raum zugestanden werden, worin sich dieses Potenzial auch entwickeln kann, und dies durch die Anwendung des dialogischen Prinzips in den verschiedenen Bereichen u.a. der Philosophie, Soziologie, Bildung und Politik- und Religionswissenschaft.

Das „poetische Denken“ von Marko Pajevic versteht sich, in der Folge Bubers, als eine Antwort auf die fortdauernde Krise des westlichen Denkens, welches sich weiterhin auf Zeichen- und Subjekt-Objekt-Beziehungen stützt, d.h. auf Beziehungen, welche die prinzipielle Selbstständigkeit und wechselseitige Isolierung der zu beziehenden Elemente impliziert. Pajevic ist der Meinung, dass diese Krise das größte und akuteste Problem der westlichen Zivilisation ist und dass die dringlichste Frage, welche diese Krise stellt, die Frage nach seiner Überwindung ist. Ein Beispiel dieser Überwindung, welches Pajevic im Geiste des dialogischen Prinzips vorschlägt, ist die Umbenennung der Geisteswissenschaften, welche eine Trennung von Geist und Körper, d.h. von Geistes- und exakten Wissenschaften und daher eine unüberbrückbare erkenntnistheoretische Kluft zwischen Subjekt und Objekt impliziert, in Sinn- oder Bedeutungswissenschaften. Diese Umbenennung, so Pajevic, würde den notwendigen Platz schaffen, die Kluft zwischen Subjekt und Objekt neuzeitlicher Wissenschaft allmählich zu überbrücken, dadurch, dass sie ein offeneres Model anbietet, welches die Einheit von Subjekt und Objekt fördert.

Das Potenzial der „transformierenden Kraft“ des dialogischen Prinzips wird besonders sichtbar in der Weise, wie diese Kraft mit und in der jeweiligen Lebenssphäre wechselwirkt. Man dürfte sogar, im Blick auf diese Übersetzungsprozesse – sprachlich wie auch perspektivistisch verstanden –, welche in der dialogischen Philosophie miteinbezogen sind, das dialogische Prinzip als die eigentliche Entdeckung des Globalen betrachten: Dialogik ist als das Denken zwischenmenschlicher Beziehungen zu verstehen, welches immer eine Übersetzungs- und Horizonterweiterungsarbeit mit sich bringt und alle vorkonstituierten Stereotypen und vorgegebenen Kategorien über dem Bord wirft. Insofern beansprucht die potenzialistische Anthropologie den adäquaten Maßstab für dialogische Beziehungen zu liefern. Demzufolge sind dialogische Beziehungen möglich und notwendig, aber in dem augenblicklichen Modus ihres Entstehens und Vergehens in der verdinglichten, aber immerhin notwendigen Welt der Ich-Es Beziehungen. Die potenzialistische Anthropologie, genauso wie das dialogische Prinzip, versucht Globalisierung nicht „von oben“ zu denken, d.h., nicht als ein Anwendungsprozess statischer, d.h. ausschließlich westlicher Kategorien auf gesamte Kulturen, Religionen, Individuen und Prozesse zu begreifen, sondern Platz für wechselseitige und produktive Sinnkonstitution zwischen Kulturen und Religionen zu schaffen.

Der alternativ-kritische Charakter der dialogischen Philosophie Bubers und der davon inspirierten potenzialistischen Anthropologie als das abwehrende Nachdenken über einen bestimmten Globalisierungsprozess, welcher sich als die Universalisierung einer instrumentalen Vernunft versteht, erweckt den Eindruck der Nähe zu Martin Heideggers Kritik an der Moderne. Diese Nähe liegt tatsächlich vor, mit dem wesentlichen Unterschied aber, dass die Reaktionen und die Antworten auf diese Krise ganz verschieden sind. Während laut Heidegger der Ursprung der Krise gerade in der Idee der Subjektivität liegt, vertritt das dialogische Denken die These, dass im Rahmen der Moderne der wahre Subjektbegriff unterdrückt bzw. falsch konzipiert wird. Das dialogische Prinzip beabsichtigt Subjektivität neu zu denken und nicht sie, wie Heidegger, ein für alle Mal zu verwerfen. Ähnlich verhält es sich mit einer angeblichen Nähe zwischen dialogischer Philosophie und populistischer Politikauffassung, welche eine charismatische Persönlichkeit ins Zentrum stellt. Auch wenn die Philosophie Bubers den Aspekt der Subjektivität zentral macht, argumentiert sie keineswegs für die Verabsolutierung einer individuellen Subjektivität eventuell sogar auf Kosten der anderen Subjektivitäten und kulturellen Räume. Es ist eine der Grundüberzeugungen dialogischer Philosophie, dass die Subjektivität aller Teilnehmenden erst und allein in der dialogischen Beziehung entsteht und aufbewahrt wird, um eben nicht in ein undifferenziertes Ganzes herabzusinken, einer charismatischen Herrschaft zuliebe.

Darüber hinaus stellt sich auch die Frage nach dem Universalanspruch der dialogischen Philosophie, insbesondere im Hinblick auf den kulturellen und religiösen Hintergrund Martin Bubers. Geprägt vom deutschsprachigen Kulturraum (seine Theorie der Grundworte ist z.B. eine direkte Anspielung auf Goethes’ Urworte und seine ästhetische und physikalische Theorie), sowie vom intellektuellen Milieu des Jüdischen Lehrhauses in Frankfurt, wo Sprache und Sprachlichkeit in jener Zeit von zentraler Bedeutung waren. Außerdem, besteht eine beeindruckende Ähnlichkeit zwischen der dialogischen Philosophie und dem zentralen Text jüdischer Bildung, dem Talmud, und dem Umgang mit diesem Text. Der Talmud ist nämlich ein nicht systematisierbares Korpus von Texten und Erzählungen, welche selber ein aporetisches bzw. offenes Ende haben. Dieser offene Charakter entspricht auch dem Paradigma orthodox-jüdischer Bildung, welche auf die Art und Weise des Umgangs mit diesem Text hinausläuft (dazu muss aber auf Bubers tiefe Kenntnis anderer Religionen und des Werks der führenden Religionsexperten seiner Zeit, wie z.B. Sombart und Simmel, hingewiesen werden). Ganz anders als bei der westlichen Bildungstradition, wo der Prozess des Lesens, Verstehens und Interpretierens eines Textes ganz individuell strukturiert ist, charakterisiert sich die orthodox-jüdische Tradition als eine Tradition des ständig intersubjektiven und lebendigen Umgangs mit dem Text, dessen Auslegung sich nur über Diskussion und Austausch ergibt. Der Text selber ist nämlich gebaut für eine gemeinsame Interpretation, welche offen bleibt und immer wieder nachgefragt und neukonstituiert werden kann – und muss. Er ist eine Einladung zur wechselseitigen Sinnkonstitution zwischen Gesprächspartnern, Traditionen und Wirklichkeiten, welche alle Vorgegebenheit und begriffliche Starrheit ausschließt. Diese Ähnlichkeit soll im weiteren Kontext von Bubers expliziter Bezugnahme auf den jüdischen Gottesbegriff begriffen werden, demzufolge die Idee eines persönlichen Gottes, welcher sich frei und geschichtlich, d.h. augenblicklich, offenbart, das Subjektivitätsverständnis allein im Rahmen einer Beziehung zwischen Personen stark impliziert. Nichtsdestotrotz, wie schon oben angedeutet wurde, besteht auch die Möglichkeit Bubers dialogische Philosophie nicht bis zum äußersten Ende zu folgen, um sie als produktiv zu erweisen. Die Variation dialogischen Denkens in der Form der potenzialistischen Anthropologie versucht ein schlicht anthropologisches Model zu entwickeln, welches von einer orthodox verstandenen Religiosität abweicht, indem es das Sinnvakuum, welches aus der Abwesenheit der Religion entsteht, durch die Idee einer positiven und gemeinsamen Verständigung zur Sinnerschaffung ersetzt.

Auch wenn die dialogische Philosophie Bubers eine produktive Synthesis von Einflüssen ist, besteht weiterhin die Frage, ob sie letztendlich nicht offen und potenzialistisch, sondern letztendlich statisch ist. Der eventuelle Einwand gegen Bubers Philosophie wäre der Verdacht, dass sie die spezifische Normativität welche sich, wesentlich auf den Begriff der Subjektivität stützt auf andere Kulturen und Religionen anwendet, welche aber über den Begriff des dialogischen und den der Subjektivität nicht verfügen oder gar ablehnen. Die anthropologische Version dialogischen Denkens kann in einem anderen Zusammenhang auch in Frage gestellt werden, denn die Dialogik Bubers basiert nicht auf einer ausschließlich anthropologischen, sondern auch auf eine welttranszendente Basis, auch wenn Buber selber sich als ein großer Kritiker der institutionalisierten Religionen seiner Zeit verstanden hat.

Der ursprüngliche Eindruck der unbestrittenen Adäquatheit des dialogischen Denkes als Denkmuster für den Umgang mit dem Phänomen der Globalisierung und des Planetarismus könnte eventuell aufgrund der angegebenen Bedenken korrigiert bzw. eingegrenzt werden. Seiner expliziten Offenheit zum Trotz bringt es seine europäisch-jüdische Partikularität mit sich, welche die jeweils anderen Kulturen und Religionen in gewisser Hinsicht vormodelliert. Darüber hinaus, scheint es, dass das dialogische Model nicht garantieren kann, dass beide Gesprächspartner der dialogischen Beziehung, sie als konstitutiv für ihre jeweilige Persönlichkeit wahrnehmen oder, dass sie a priori überhaupt dazu bereit wären, aus dem Bereich der Ich-Es Beziehung auszutreten. Hier sollte auch der Punkt eingeführt werden, an dem der grundlegende Unterschied zur psychoanalytischen Theorie Sigmund Freuds sichtbar gemacht wird. Während Freunds Methode in den Fokus den Prozess der Versprachlichung von Bewusstseinsinhalten und Erfahrungen stellt, kann in Bubers Philosophie eine Regression zum Mystischen und eine Sehnsucht auf das Vor- und Überdiskursive festgestellt werden. Letztlich, riskiert die Offenheit der dialogischen Philosophie und die daraus folgende Verewigung des dialogischen Prozesses, welche auf endgültige Entscheidungen im Namen dieser Offenheit verzichtet, auf einer politischen Ebene von der Kritik Carl Schmitts getroffen zu werden. Carl Schmitt hatte nämlich schon in seinem Buch Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität von 1922 im Anschluss an den spanischen Diplomaten und Konterrevolutionär Donoso Cortés die bürgerliche Klasse und ihre Offenheit als die „diskutierende Klasse“ gekennzeichnet. Die Offenheit des politischen Models der bürgerlichen Klasse und jeder ähnlichen Denkungsart, welche auf endgültige Entscheidungen und definitive Inhaltsbestimmungen verzichtet, schafft ein politisches Entscheidungsvakuum, das eventuell für autoritäre Regime und Regierungen Raum schafft.

Dennoch, auch wenn man bereit ist, diese Einschränkungen für die dialogische Philosophie einzuräumen, lässt sich die Dialogik weiterhin produktiv eingesetzen und als ein therapeutisches Model verstehen, welches eine Antwort bei Momenten der Sinnlosigkeit und Transzendenzerfahrung anzubieten hat. Wenn die Grenzen der Dialogik bewusst sind, könnte sie vielleicht vorsichtiger, dafür aber wirkungsvoller in den Bereichen der politischen, religiösen und multikulturellen Erziehung eingesetzt werden, besonders in dieser Zeit der globalen Horizontverschmelzung, wo Offenheit und Bereitschaft zu gemeinsamer Sinnkonstitution mehr als je benötigt ist.

[1] F.H. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn, Breslau 1785, S. 163.

[2] W. von Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, Berlin 1836

[3] L. Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, Zürich und Winterthur 1843

[4] Zu dem religiösen Hintergrund der Hauptvertreter dialogischen Denkens in Bezug auf die Krise um den ersten Weltkrieg, s. Benjamin Pollock, Franz Rosenzweig’s Conversions: World Denial and World Redemption, Bloomington, Indiana: Indiana University Press 2014

[5] Karl-Heinz Brodbeck, Stephan Grätzel und Bernd Schuppener (Hg.), Dia-Logik, Freiburg: Karl Alber 2010ff.

[6] S. Marko Pajevic, Poetisches Denken und die Frage nach dem Menschen Grundzüge einer poetologischen Anthropologie (Dia-Logik, Bd. 4) Freiburg: Karl Alber 2012.


Schreibe einen Kommentar

Deine E-Mail-Adresse wird nicht veröffentlicht. Erforderliche Felder sind mit * markiert.

Diese Website verwendet Akismet, um Spam zu reduzieren. Erfahre mehr darüber, wie deine Kommentardaten verarbeitet werden.